很少有社會科學的著作用最初的幾句話就能印記在集體記憶裡面，如同普魯斯特 (Proust) 的「一直，我都早早就寢。」(Longtemps, je me suis couché de bonne heure.) 但至少，我們還能舉出一例：《憂鬱的熱帶》，它蜚揚的開語詞：「我恨旅行，以及探險的人。」(Je hais les voyages et les explorateurs.) 當（《憂鬱的熱帶》）一九五五年出現在「人類大地」系列 (Terre humaine) ──人類學家兼作家尚˙馬洛犁 (Jean Malaurie) 剛剛才在 Plon 出版社創立的書系列──時，克勞德˙李維史陀時年四十七歲，這本書在他那一整套雄偉的著作集中，成為最知名的一本，同時也是其中最容易閱讀的。但也是這位偉大的人類學家最私人的跟最主觀的一本。一整本都很科學的著作，同時也深湛地深思（32 | 33）：當時仍是一位年輕的人類學家，克勞德˙李維史陀在一九三五到一九三八年之間，數度前往巴西的聖保羅、亞瑪遜河地區跟 Caduveo、Bororo 等印地安人一起過生活；這些生活經驗在二十多年後給了這本著作養分。龔古爾文學獎的評選委員們對這本書充滿熱情，考慮過要把龔古爾大獎頒給《憂鬱的熱帶》；終究他們還是放棄這樣做，這本書的子裔跟聲名也並未因此受害：是這本《憂鬱的熱帶》讓社會大眾認識了克勞德˙李維史陀，他們一致地肯定這位人類學家的成就，為他立下最初的幾根標竿，視他為二十世紀思想界最重要的代表人物之一。他是一位帶有道德學家身分的科學家，身負作家的天分──我們常從他的主題揭露出夏多布里昂 (Chateaubriand) 跟波緒埃 (Bossuet) 的風格。
他就是我們已經長久注視的那位，而且，常常是我們違背他本人的意願，把他命為「結構主義的教宗」(le « pape du structuralisme » )；不管是在法國還是是在其它地方，其著作、其方法都影響了一整代的知識份子，況且這些知識份子常屬於不同的學門，不管是哲學也好或文學評論，還是社會學或者是歷史學──羅藍˙巴特 (Roland Barthes) 寫說，「他的作品會讓人思考，而且是無休止地思考下去。」(son œuvre fait penser, et penser indéfiniment) ──，今年秋，他就要慶祝他的一百歲生日了。從今天開始，請注意出版界給他的慶賀：「七星文庫」(la Bibliothèque de la Pléiade) 出版一卷本的《作品集》(Œuvres)，從他多種的、睿智的著作裡選出來。曾經，他總結地說，這些著作在他一生中僅只有單一一個、獨特的目的：「瞭解人類精神是如何運作。」(comprendre comment fonctionne l'esprit des hommes.)（原註一）
（原註一）一九六七年跟黑蒙˙貝路禾 (Raymond Bellour) 的訪談所提到的句子。當初發表在學刊《法國文學作品》(Les Lettres françaises)，現被收錄進「七星文庫」的《作品集》。
所以，一切都是從一百年前開始：一九○八年十一月二十八號，克勞德˙李維史陀在布魯塞爾出生（譯者註：但其父母是法國人），家庭背景是資產階級的，愛好審美，比較偏向保守派。他父親是繪畫藝術家，他的其中一個祖父是凡爾賽的拉賓 (rabbin)（譯者註：尤太教教士），家族裡面還出過一位音樂家的祖父，在拿破崙三世 (Napoléon III) 時代是位技藝出眾的小提琴家。克勞德˙李維史陀他自己則轉向文學領域，然後再轉至法律跟哲學──為了準備教師資格考，他跟西蒙˙德˙波瓦 (Simone de Beauvoir) 以及莫黎斯˙梅洛龐蒂 (Maurice Merleau-Ponty) 常有接觸──然後進入教學工作，一邊教書、一邊在 SFIO 當志工。（見譯註一）他常常講述一個小故事，說一九三四年秋的一個禮拜天早上九點鐘，他接到一通電話，向他建議到聖保羅大學擔任社會學的教職。他發覺他在智識上已經打定要投入進去的哲學並不能完全地滿足他──他就是覺得哲學已經被縮減至「一種經由意識的美學沈思後的『意識的美學沈思』」(une sorte de contemplation esthétique de la conscience par elle-même)，在《憂鬱的熱帶》他是這樣寫的──，所以經由保羅˙尼贊 (Paul Nizan) 的建議，他開始對民族學產生興趣。一九三五年二月，他啟程前往巴西。日後，他談到從法國出發的事，他給出一個解釋（有點太乏味，所以不算很真誠）：「我讓自己隨著波向前行，因為當時我渴望瞧瞧世界，而且我喜歡露營，我喜歡走路，我喜歡登山……」說到底這也是李維史陀他這一生中的在地經驗。他沈浸在差異裡面 (l'immersion dans la différence)（譯者註： « immersion » 除指『沈浸』外，它還有另外一意，就是『完全處在外語的環境』），面對直接的對抗，感知到他者 (saisissante à l'Autre) ──他的生活條件（：複數），他瞧這個世界的方式，他思考這個世界的方式。這一段時間對這位研究者來說，算是很短的：第一段和印地安人一起生活的探險歷程是在一九三五年冬天，第二段是在一九三八年，為期九個月。但在這幾段時間所進行的觀察，將提供未來所有的知識作品養分──這些標竿，是由以下幾部作品立下的：首先是《親屬關係的基本結構》(Les Structures élémentaires de la parenté, 1949)，然後，當然是《憂鬱的熱帶》(Tristes Tropiques, 1955)，再來是《結構人類學》(Anthropologie structurale, 1958 et 1973)，《野性的思維》(La Pensée sauvage, 1962)，四卷本的《神話學》(Mythologiques, 1964-1971)，《瞭解面具之道》(La Voie des masques, 1975)，《猞猁的故事》(Histoire de Lynx, 1991) ……
（譯註一：SFIO，Section française de l'Internationale ouvrière，工人國際法國分部，1905 年創，1969 年轉型成法國社會黨。參見法文版維基百科：http://fr.wikipedia.org/wiki/Section_fran%C3%A7aise_de_l'Internationale_ouvri%C3%A8re ）
一九三九年，克勞德˙李維史陀回到法國，然後又在隔一年的時候因應納粹的威脅，流亡到紐約。他在紐約一直待到一九四四年，常跟很多和他一樣也是流亡到美國的歐洲藝術家跟知識份子會面，他也碰見這兩位超現實主義者：安德黑˙布烈東 (André Breton)、馬克斯˙恩斯特 (Max Ernst)。但特別地是他認識了俄羅斯裔的語言學家羅曼˙雅可布遜 (Roman Jacobson)，後者的研究工作將對他有一個決定性的影響。的確，雅可布遜引領他進入結構語言學，就是這樣的一步啟發了李維史陀要建立結構人類學。（33 | 34）一九七○年代的時候，李維史陀在一段電視訪問中提到對他來說，結構的方法其實是依靠本能：「有一天，我躺在一棵樹下，我看著一小撮蒲公英的花球。然後，我就想到一些組織的法則，靠這些法則才能夠引領一種如此複雜、和諧又微妙的機制。所有這些絕對不可能是一連串偶然事件的積累。」這些「組織的法則」(lois d'organisation)，這些在地底下的跟非常基礎的結構，他就想要繼續去研究曾跟他一起生活過的印地安人他們的人文社會的結構。之後他再繼續擴展他的研究，然後傾向去研究美洲印地安人的口述文學──最主要是些神話，永遠傳下來的以及不斷地出現過變化的（神話），還有從以下句子中我們能學到的：「從自然進到文化，這是民族學最最基本的問題，同時也是所有『人』的哲學的基本問題。」他再補充，「我們太常認為人們是自動地讓神話的原創幻想吸引進去，神話學好像是屬於很隨意的東西。但是，如果我們能在這同一領域內成功地顯示給大家看到，這一領域其實包含有一種限制力 (qui offre un caractère de limite)，且的確有某種東西其性質像是法則，那麼，我們就能下結論說，這種某種東西是不僅僅會在其它的地方出現，而且還很可能是到處都會有。」（譯者註：重點為本人所加，目的在幫助理解）
Caduveo 小女生，臉上有繪飾。李維史陀攝（1935-36）。
對李維史陀來說，結構主義因此不是一種哲學，也不是一種關於世界的概念 (une conception)，但卻是一種方法 (une méthode)，一種學門 (une discipline)，幾近是一種工具 (un outil)。要在社會科學裡面──「這些社會科學試圖要變成正面的」──安置秩序、安置嚴謹態度的方法 (le moyen)。但對結構主義被當作是一種學門／學派 (école) 來說──這是一種在所有知識學門 (toutes les disciplines intellectuelles) 裡面一直在伸展枝葉的知識運動，他卻謹慎存疑，常常從中看到的是「一種情感上的放蕩行為，因為它是被粗淺的、消化不良的知識餵飽的。」(un dévergondage sentimental nourri de connaissances sommaires et mal digérées.) 「結構主義」這個詞，他在一九八○年代初坦承說，「因為大家都加了一大堆醬料，導致連我都不敢使用它了，」厭煩「新聞界的怪癖一直把拉康 (Lacan) 的名字」跟他本人「聯繫起來。」唯一能讓李維史陀覺得比較接近的，就是些語言學家。跟歷史學家比的話，關係就比較讓人不愉快。針對歷史學學門 (la discipline historique)，他指責它的「人類學中心主義」(anthropocentrisme)：「講到歷史，永遠要問說是否有那麼一個歷史能夠整體化人類全部的未來，或者是有一種講到各種地方演進的多樣性，畢竟這些地方演進並不為同一個命運負責。……試想，有一種行為想要要求說對我們來說是真的的東西也應該要對所有人來說同樣為真，而且還是永遠為真，這種行為在我看來是根本沒辦法為之辯護的，根本就是一種蒙昧主義。」但對於歷史，他卻不否認它的價值、有效性、可用之處，他解釋說「一種研究，如果它自己想當很正面性的東西，是不會下達驅逐令的；它其實常不擇手段。……講到神話分析的部分，每一次我能夠經由歷史教材、心理學教材、傳記、甚至是講到講述故事的人的傳記來講清楚我自己的主題時，老實說我一點都不覺得尷尬，反而是感到被非常強有力地幫助到。」（譯者註：法文原文的咖啡色斜體字為本人所加，目的在讓讀者瞭解為這幾個字選中譯字的困難度）
Bororo 印地安男人。李維史陀攝（1935-36）。
克勞德˙李維史陀被認為是二十世紀思想界的一個極端現代性的代表，自承師承普魯斯特 (Proust)、蒙田 (Montaigne)、盧梭 (Rousseau) 甚多，但他卻定義他自己是「一位十八世紀的人，或也許是屬於十九世紀。」既是古典的，也是現代的，都能兜在一起，所以有的時候他所採取的立場會招引一些指控：「反動的」、敵視進步，「相對主義的」，「反人文主義的」。「這個世界，老早就在沒有人的時候就已經開始了，而且也將在不會有人的情況下自行結束。所有的機構，所有的道德觀，所有的習俗，所有這些我都可能會花上我這一生的時間來編造清冊、來搞懂它們，全都是一個創造物 (une création) 的一段很短暫的繁榮而已；跟這創造物比起來，除了讓『人』(l'humanité) 自行扮演其角色外，以上那些（機構、道德觀、習俗）其自身完全沒有任何意義。」他老早就已經在《憂鬱的熱帶》寫下以上這句話。在鋼筆字上頭，是道德學家的口吻，也高度地感傷。
以他為目標的各種指控，並沒有把克勞德˙李維史陀的智者形象震動到衰弱不堪。他依舊是熱烈地、堅持不懈地捍衛著這些所謂的「初始」(premiers) 的民族，看著他們緩慢地垂危他為之流淚，自知歸屬於破壞者的陣營，無法為之撫慰。看西方世界人士，看他們面對其他種人的言行舉止、面對大自然的表現，這位老人憤怒地反西方世界的人，三年前他這麼說：「還能夠提供（給人）的唯一機會就是，雖然『人』已經成為『人』自己的受害者，但請認識說現在這種處境已經把『人』跟其它種已經被採用的很不同的生活方式放在平等的地位了，公平了，但竟繼續這種生活方式還在搞破壞。如果人首先要以（繼續）『活著（的人）』的資格掌握（活著的）權利（：複數）(si l'homme possède d'abord des droits au titre d'être vivant...)，那麼，這些權利，把『人』作為物種之一的被認可的權利，就會在其它的物種的權利（：複數）裡面撞見不少大自然的侷限。當『人』的活動把其它物種的存在置於危難，『人』的權利就不得再是權利。(Les droits de l'humanité cessent au moment où leur exercice met en péril l'existence d'autres espèces.)」花了一生的時間試著要瞭解人是怎麼生活的、怎麼思考的，他留下一封爭議性很大的遺囑：我很確定，人是「收受的一方（譯註二），人不是創造物的主人。」(la certitude que l'homme est « une partie prenante et non un maître de la création ».) （譯者註：重點為本人所加）
（譯註二：這是司法用詞，如『受款人』、接收某事物的一方）
作者：娜塔莉˙柯紅 (Nathalie Crom)
原載於：《電視全覽》(Télérama) n° 3044，2008 年 5 月 14 日，pp.32-34.
文章中若出現（33 | 34）以上數字符號的話，表示在此之前是在《電視全覽》的第 33 頁，在此之後是在第 34 頁。
翻譯：周星星
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